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Teoría General de la Sunnah (III)

La diferencia entre el contexto de la revelación y las causas de la revelación.

Dentro de las llamadas ciencias coránicas que habíamos definido anteriormente, existe una temática llamada “Asbáab An-nuzul” o causas de la revelación. Esta materia se basa en una teoría que afirma que las aleyas responden a una serie de causas y eventos que son los que han provocado la revelación. Es decir, cuando Muhammad recibe una inspiración es porque esta responde a una causa de un evento determinado en una circunstancia concreta. 

Esta disciplina ha marcado una tendencia en los métodos de comprensión e interpretación del Corán por parte de muchísimos intérpretes, incluso por parte de aquellos que no la usan como método principal. Tal es así, que la visión del intérprete de las aleyas se ve condicionada por las lentes de esta teoría basada en las causas de la revelación.

Pero, esta teoría tiene un problema. Todas las causas de la revelación de las aleyas se conocen mediante una serie de relatos que se han trasmitido oralmente durante generaciones hasta que se han escrito y registrado en distintas épocas. Es verdad que no todos los autores tienen el mismo planteamiento respecto a las causas de la revelación, pues hay quienes afirman que toda aleya fue revelada debido a la causa de un acontecimiento que provocó dicha revelación y de esto se entiende que de no ser por ese evento la aleya no habría sido revelada y esta es la postura de autores como el egipcio Hassan Hanafi en su obra “La revelación y la realidad”, hasta llegar a los que niegan rotundamente que las aleyas de la revelación tuvieran ninguna causa regida por algún acontecimiento que enfrentara el Profeta en vida, y esta es la postura de autores que como el pensador sirio Muhammad Shahruur en su obra “El Libro y el Corán”, y entre una postura y la otra hay toda una serie de posturas que marcan matices entre sí.

Al analizar los relatos que recogen las causas de las aleyas reveladas en legado de los Hadices de todas las escuelas nos topamos con una sorpresa.

Las primeras dos obras elaboradas sobre este tema, es decir, las causas de la revelación, se reducen a tan sólo dos obras y son las más antiguas y las más importantes ya que el resto de obras posteriores toman de estas dos y añaden sobre las mismas. La primera se llama Asbaab An-nuzul de Alí Ibn Ahmed Al-waahidi, que es más conocido como el Imam Al-waahidi, su obra es de finales del siglo V de la hégira, y no se ha encontrado ninguna obra anterior sobre este tema, lo que llama la atención el hecho que durante los primeros cinco siglos no se había escrito nada sobre esta cuestión de forma dedicada, al menos que se sepa y haya sobrevivido hasta nuestro días.

El segundo libro que encontramos dedicado al estudio de las causas de la revelación es Nubalu An-nuqul fi asbaab An-nuzul del Imam  Abderrahmán Asuyuti y lo escribe en el siglo X de la hégira, es decir, casi cinco siglos después de la obra de Al-wahidi, que además se basó en esta última añadiendo más relatos sobre las causas de la revelación de más aleyas que las que recoge Al-wahidi, hecho éste que también llama la atención.

Al revisar estas obras, como dije antes, nos topamos con la siguiente sorpresa en relación a las aleyas que tienen relatos que hablan de las causas de su revelación, o dicho de otro modo, si nos planteamos la pregunta de ¿Cuántas aleyas han tenido una causa de revelación? ¿Qué resultado nos saldría?

El investigador tunecino el Dr. Bassám Al-yamal, en su tesis doctoral investiga este fenómeno en su obra a la que también titula Asbáb An-nuzúl18, hace el cálculo de aleyas que cuentan con causas de revelación, o siendo más precisos, cuentan con relatos o hadices que hablan de sus causas de revelación. De las 6236 aleyas que conforman el Corán apenas entre el 7% y el 14% cuentan con relatos sobre las causas de su revelación, dependiendo de la obra de interpretación que se consulte, empezando por la obra de At-tabari pasando por Ar-razi, Alwahidi, Al-qurtubi hasta As-suyuti, entre muchos otros.

Por otra parte, en todas ellas observamos que a medida que las obras más se alejan de los primeros siglos más relatos encontramos sobre las causas de revelación y este fenómeno es también muy llamativo.

Además del escaso porcentaje de aleyas que cuentan con relatos que hablan sobre las causas de su revelación, enfrentamos el problema de la validez de sus mismos relatos por parte de los propios hadicistas.

Dentro de estos relatos, observamos que más de un tercio son transmitidos o atribuidos a uno de los compañeros del Profeta, en concreto a Abdullah Ibn ´Abbas, que es primo del Profeta. Pero en las obras biográficas de los transmisores de los relatos encontramos que Ibn Abbas cuando murió el Profeta apenas tenía entre 8 y 14 años dependiendo de las fuentes biográficas, lo mismo pasa con Anas Ibn Malik, se trata de otro compañero que servía al profeta, cuando el Profeta murió Anas tendría alrededor de 14 años. La pregunta es, si la misión profética duró 23 años ¿Cuándo escucharon estos niños las causas de la revelación o cuándo fueron testigos de las mismas, y cuándo empezaron a tener conciencia de dichas causas? Esto se puede comprender en el contexto histórico en el que se inició la recopilación de dichos relato en la etapa del imperio Abbasida y la relación entre Ibn Abbas y el nombre del imperio Abbasida y su legitimidad religiosa para gobernar. Puesto que, este obstáculo se justifica entre los hadicistas mediante el hecho de que se da por supuesto que lo habrían escuchado de otro compañero mayor que él. Pero, esto pertenece a otra línea de investigación relacionada con las etapas de la recopilación de los relatos y no es el objeto de estudio de este libro como hemos advertido anteriormente.

Por lo tanto, la cuestión de las causas de la revelación no sólo afronta la escasez de las aleyas que cuentan con relatos que hablan sobre las causas de la revelación, sino, que además, dichos relatos incluyen muchos problemas de su validez como relatos fidedignos, lo que anula los fundamentos y rigor de esta disciplina. Y esta es la misma conclusión a la que llega el Dr. Bassam en su obra Asbáb An-nuzúl.

De ahí, que cuando analizamos las aleyas no hablamos de las causas de la revelación, sino del contexto histórico aproximado y relativo, que coincide y es secundado por la temática de las propias aleyas del Corán y el contexto que se dibuja en el contenido de las mismas aleyas. Por eso hablaremos del contexto de la revelación y no de las causas de la revelación.

Las aleyas coránicas que confirmarían la Sunnah como fuente vinculante del Islam.

Ashafi´i en su obra Arrisala compila una serie de aleyas coránicas y las expone como argumento evidente de la Sunnah como fuente para explicar el Corán. Son aleyas que afirman que el Profeta recibe dos tipos de inspiración, que en árabe se dice “Wahi”, y que la misión del Profeta es explicar, detallar e interpretar las aleyas e incluso proponer cuestiones y leyes que no están recogidas en el Corán. Otras aleyas llaman a la obediencia del Mensajero del mismo modo que la obediencia a Dios y aleyas que afirman que la sabiduría otorgada por Dios a Muhammad “Al-hikma” es sinónimo de Sunnah, etc…

Estas aleyas que expone Ashafi´i son el mismo argumento que encontraremos como hemos insistido anteriormente en todas las obras posteriores de los teóricos.

Argumento primero

ما ينطق عن الهوى

No habla según sus  deseos

Probablemente la aleya más importante para los teóricos es la aleya que afirma que Muhammad recibe dos inspiraciones, es decir, dos tipos de revelación y la encontramos en las aleyas 3 y 4 del capítulo 53.

Azora 53 aleyas 3 y 4:

﴿ وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ ﴿٣﴾ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ ﴿٤﴾﴾

La traducción de acuerdo a la interpretación mayoritaria de estas aleyas sería:

No articula según sus deseos sino que es una revelación que le es inspirada

En esta traducción he querido mantener la literalidad del verbo, puesto que se usa la articulación (Nataqa) en sustitución de hablar o pronunciar, es decir, que Muhammad como profeta no habla impulsado por su ego o como capricho por su parte, sino que, lo que dice o lo que articula es una revelación o inspiración de origen Divino. Estas dos aleyas son consideradas las más importantes en la argumentación que demostraría la teoría de la Sunnah. Y estas aleyas representan los primeros argumentos utilizados por el Imam Ashafi´i en su obra Arrisála y por supuesto los autores posteriores a él independientemente de la disciplina a la que pertenezcan ya sean recopiladores de los Hadices, juristas o teóricos de los fundamentos, toman de Ashafi ´i su justificación o al menos la reproducen de la misma forma.

Aquí el Imam Ashafi´i inicia sus argumentos con esta aleya  e interpreta que la revelación no es sólo el Corán sino todo aquello que articula el Profeta, sea o no Corán, pues no habla según la iniciativa de su ego sino que todo lo que pronuncia es inspiración. Cuando dice la aleya: no es (él) sino una inspiración siendo revelada, interpreta Ashafi´i que ese (él) o sujeto omitido hace referencia a todo lo que articula el Profeta.

 Otros autores recogen relatos en este sentido como en la compilación de Musnad Ad-darimi17 en el Hadiz (relato) nº 608 dice así:

“Gabriel descendía sobre Muhammad con la Sunnah del mismo modo que descendía sobre él con el Corán.”

Los autores que hemos mencionado anteriormente como Ibn Hazm, Alghazali o Al-qurtubi y otros que no hemos mencionado hacen la misma interpretación en este sentido.

Por lo tanto, de acuerdo con esta interpretación hay dos revelaciones, la primera es la revelación del Corán y la segunda es la revelación de la Sunnah. O como afirma Alghazali, una inspiración explícita, que sería el Corán, y otra implícita u oculta que sería la Sunnah.

A esta conclusión se llega asumiendo que el Corán es desde luego una inspiración Divina como afirman otras aleyas, pero debido a que esta aleya afirma que nada de lo que dice el Profeta es por su propia iniciativa sino que también es inspiración Divina, entonces tenemos dos tipos de revelaciones, una recogida en un libro milagroso que se recita y otra recopilada en relatos que no se recita.

Pero aquí la cuestión que se plantea es ¿Cómo Ashafi´i llega a esta conclusión?, es decir, ¿Cómo afirma que todo lo que dice Muhammad es inspiración de origen Divino? ¿A caso el contexto de la aleya indica este significado?

Análisis morfosintáctico resumido.

Wa má iantiqu ´an Al-hawá in huwa il-lá wahiun iúhá

Wa: conjunción “y” que hace función de conector

: adverbio de negación “no”, para negar el verbo.

Iantiqu: verbo “articular o hablar” conjugado en presente tercera persona singular masculino, cuyo sujeto es él.

´an: sobre, preposición que rige genitivo

Al-hawá: deseo o lo que el ego anhela, genitivo que complementa el verbo hablar.

In: Adverbio de reafirmación

Huwa: sujeto él, que hace referencia a todo aquello que dice, esto es de acuerdo al análisis que hace  AShafi´i de la oración.

Il-lá: Adverbio de excepción con sentido de (no es sino)

Wahiun: sustantivo con sentido de (inspiración)

Iúhá: verbo impersonal con sentido de (se revela)

Por lo tanto, la traducción literal de la aleya quedaría así: Y no articula según su deseo, pues ciertamente él no es sino una inspiración que se revela.

Es decir, que de lo que habla es de una inspiración o revelación no de sus deseos ni de la iniciativa de sus propios pensamientos ni de su ego. Y el debate que se establece en esta aleya es ¿Todo lo que habla en general es una inspiración, o la aleya hace referencia a un contexto concreto en el que está hablando, es decir, de algo concreto de lo que está hablando? Y la otra pregunta es ¿El sujeto – él – se está refiriendo a lo que habla en general u a otra cosa en particular?

Contexto de la aleya

La aleya de acuerdo a la inmensa mayoría de intérpretes, teóricos y estudiosos del Corán es Mekense, y según la temática y el estilo que trata no puede sino ser Mekense. Y esto se recoge en obras como “At-tafsir Al-maudu´i” (Interpretación contextual)19. Donde se afirma que la Azora 53 de acuerdo con todos los intérpretes es mekkense y su contexto está relacionado con la temática de Mekka que se centra en las cuestiones relativa a la creencia en la Unicidad, el significado de la Unicidad Divina, el día del Juicio y el Corán como inspiración de origen Divino…

En dicho contexto, los mekkenses acusaron a Muhammad de inventar el Corán o habría copiado su contenido de la Gente del Libro, o que no es más que poesía que embruja debido a que el propio Muhammad habría estado hechizado y desequilibrado, que estaba desviado, o que es fruto de su locura, entre otras muchas acusaciones.  

Además, el capítulo 53 es la continuación del final del capítulo 52, y el capítulo 52 está dedicado a exponer que el Corán es de origen Divino, que el día del juicio y la retribución es algo inevitable, que Muhammad no está en estado de locura ni desequilibrio, ni el Corán es poesía ni una invención, y termina la última aleya hablando de un momento en que se ocultan los astros y empieza el capítulo 53 jurando por el astro como guiño de la continuación del capítulo anterior, tal como subraya el exegeta y teólogo tunecino Imam Taha Ibn Ashur en su obra “At-tafsir wa At-tahrir”. Es decir, que la palabra Huwa –él- que hemos indicado que es sujeto en la oración que hemos analizado de la aleya del capítulo 53, hace referencia al Corán que es el núcleo de la temática de las aleyas y no de todo lo que articula Muhammad, sino de lo que habla refiriéndose a las aleyas del Corán que expone a la gente en Meka.

Y una de las evidencias que confirman que de lo que se está hablando es del Corán es el modo en que concluye el capítulo cuando dice en las aleyas 59 y 60 “Os extrañáis de este relato y os reís en vez de llorar”. Donde dice relato utiliza el término árabe Hadiz y por supuesto no puede referirse a la Sunnah sino al Corán ya que es el tema principal del capítulo.

Otras aleyas sobre la acusación de los Mekenses sobre la legitimidad del Corán.

En capítulo 25 comienza diciendo:

Bendito sea Quien hizo descender El Discernimiento a Su siervo para que amoneste a toda la humanidad

Unas aleyas después dice:

Y los que niegan las evidencias dicen: «En verdad, esto no es más que una mentira que él ha inventado con ayuda de otro grupo.» Ciertamente, ellos vienen con opresión y mentiras. (4) Y dicen: «¡Leyendas de los antepasados que él mismo escribió mientras se la dictan mañana y tarde!» (5) Di: «Lo hace descender Quien conoce el secreto de los cielos y la Tierra. En verdad, Él es perdonador, misericordiosísimo.» (6) Pero ellos dicen: «¿Qué clase de Mensajero es éste que come alimentos y transita por los mercados? ¿Por qué no se ha hecho que descienda un ángel que amoneste con él (7) o se le ha proporcionado un tesoro o un jardín del que pueda comer?» Y dicen los opresores: «No seguís sino a un hombre hechizado.» (8) ¡Mira con lo que te comparan! Pero se extravían y no pueden encontrar el camino. (9)

Es más que evidente que el Discernimiento – Al-furqán – sobre lo que se debate en estas aleyas y otras muchas similares y las acusaciones que se refutan es sobre el Corán y no la Sunnah, ya que Al-furqan es uno de los apelativos del Corán como lo es también el Dhikr. Y resulta que también este capítulo es Mekense y confirma que la temática en Meka es entorno a la acusación hacia la legitimidad del Corán y no se cuestionaba a otra cosa que el Corán y lo que afirmaban sus aleyas.

Mekense y medinense.

Los capítulos y las aleyas coránicas se dividen en mekenses y medinenses y esta división hace referencia a las ciudades de Meka y Medina. La clasificación de los capítulos y las aleyas en este sentido es debido a las dos etapas de la misión profética y su predicación durante 13 años en Meka y los 10 que estuvo en Medina después de su emigración, esa clasificación no está sujeta a la geografía, es decir, no necesariamente tenía que estar un una ciudad u otra para predicar determinadas aleyas o capítulos del Corán, sino que la clasificación corresponde a las etapas, es decir, la que es previa a la emigración y la que es posterior.

Dicha clasificación no está recogida en ninguna aleya del Corán ni relatos atribuidos al Profeta, sino que es una observación por parte de los estudiosos del Corán que notaron que las aleyas pertenecientes a la etapa de Meka se caracterizaban por una serie de rasgos y singularidades que los diferenciaba de la etapa de Medina tanto en estilo como en la temática tratada y esto es debido a que las circunstancias y contextos sociales y culturales de la etapa de Meka diferían de la realidad de la etapa de Medina.

A modo de ejemplo, algunas de las diferencias que podemos encontrar en el estilo entre los capítulos y aleyas mekenses y medinenses, es que las mekenses por lo general, y salvo pocas excepciones, son aleyas cortas que utilizan pocas palabras y con un tipo de rima determinado y su temática se centra en el concepto de la Unicidad de Dios, el Día del Juicio, la dialéctica con los idólatras y sobre todo y es considerado el epicentro de la etapa mekense el propósito de confirmar la legitimidad del Corán. Mientras que las aleyas medinenses por norma general suelen ser más largas con un estilo de rima distinto y su temática es más normativa, detalla los argumentos, tiene en cuenta la diversidad de creencias e incluye el discurso dirigido a la gente de las escrituras anteriores, trata el fenómeno de los hipócritas y los conspiradores, expone los fundamentos de los derechos y las obligaciones, entre otras características.

 Antecedentes de interpretación de las aleyas 3 y 4 del capítulo 53.

Los que han interpretado la aleya tomando en consideración el contexto de las aleyas y la realidad que rodeaba al Mensajero cuando las predicó son muchos, a continuación exponemos una selección desde los más antiguos a los más recientes.

Tafsir At-tabari considerada una de las obras de interpretación más relevantes en la escuela Sunní ya que es una de las más antiguas puesto que data de del siglo III de la hégira, tal es su influencia que la mayoría de las obras de interpretación posteriores como Ibn Kazir, Alqurtubi, Ibn Azir, etc… básicamente reproducen las interpretaciones del Imam At-tabari añadiendo o modificando algunos matices pero apenas con datos nuevos.

Afirma At-tabari en su obra20, según su interpretación, en relación a las aleyas 3 y 4 del capítulo 53, lo siguiente:

Muhammad cuando pronuncia este Corán no habla según su deseo, este Corán no es sino una revelación de Dios que se inspira a Muhammad”.

Por lo tanto, At-tabari afirma que cuando la aleya dice “no habla sobre su deseo”, se refiere a que cuando predica el Corán no lo hace porque es producto de sus propias ideas sino que el Corán es producto de una revelación Divina.

En el siguiente siglo encontramos otra obra de interpretación de la escuela Sunní no menos importante perteneciente a Abu Muhammad Maki Ben Abi Talib Al-qaisi titulada  Alhidaia ilá bulugh an-nihaia21. En relación a la aleya que estamos tratando afirma lo siguiente:

Es decir, Muhammad no pronuncia este Corán según sus deseos, sino que él es una revelación que se le inspira, y – él –  se refiere al Corán el cual es una revelación, y por lo tanto lo que se revela es sin duda el Corán el que es una revelación que Dios inspira a Muhammad mediante Gabriel”.

En la escuela Shia, encontramos la obra de interpretación Tafsir At-tibian22 del Imam Sheij At-tousi  contemporáneo al autor anterior Abu Muhammad Maki. En relación a esta aleya afirma en su obra lo siguiente:

significa que aquello que os recita del Corán no es sino una revelación que Dios le inspira

Imam Al-wahidi, también contemporáneo de los dos autores anteriores, de la escuela Sunní en su obra Tafsir Albasiit23.

“No habla el Mensajero según su deseo en lo que al Corán se refiere”.

En el siglo siguiente encontramos El Imam Ibn Atía Alndalusi de la escuela Sunní en su obra Al-muharrar Al-wayiz24 dice:

Cuando Dios dice no es sino una revelación siendo inspirada se está refiriendo al Corán

Otra gran obra relevante en la interpretación del Corán es el Tafsir del Qadi Al-Baidawi25, se trata de una obra que recoge compendios resumidos de una selección de obras de interpretación, donde afirma exactamente el mismo sentido, es decir, que Muhammad no habla según deseo cuando habla del Corán o expresa las aleyas del Corán.

Otro autor fundador de la cofradía sufí Al-qadiría en el siglo VIII de la hégira, Sheij Muhidiin Abdelqadir Al-yilani en su obra de interpretación que lleva su nombre Tafsir Al-yilani26 afirma que lo que la aleya hace mención sobre lo que se revela o se inspira es el Corán.

Y así también encontramos en obras de interpretación destacadas como Al-bahr Al-muhit27 de Al-andalusi Algharnati – El Andalusí Granadino, entre otras obras tanto las clásicas como las contemporáneas donde se confirma la misma idea y para no abusar de las fuentes bibliográficas nos conformamos con este número de obras y autores.

La conclusión sobre el Primer Argumento.

Si observamos el contexto donde se revela la aleya a Muhammad en Meka encontramos que la temática es sobre la legitimidad del Corán y no se habla de nada relacionado con la Sunnah. Y el contexto del capítulo y las aleyas que analizamos confirma la misma idea en relación a la legitimidad del Corán, y por tanto el objeto del debate es el Corán y realmente es el sujeto de la aleya cuando dice – él -.

La conclusión de Ashafi´i para afirmar que lo que se inspira es también la Sunnah es arbitraria debido a que es condicionada por el contexto en el que escribe, y es la respuesta de la carta que le pide la necesidad de justificar la Sunnah y por ello se ha centrado en este cometido sin prestar atención al contexto de la aleya y el contexto en el que se revela para acertar en el sentido correcto de la oración sin entrar en contradicción con el contexto.

Y por último, este primer argumento no tiene fundamentos que sostengan que la Sunnah se le inspira a Muhammad a parte de lo que le es revelado del Corán.

Sigue  en la parte cuarta…

 

Referencias bibliográficas:
17) Musnad Addarimi – Vol I pág. 474 – Revisión: Husein Salim Adaráni- Editorial Almughni- Riad
Hadiz nº 608
18) Asbaab An-nuzul – autor: Dr. Bassam Al-yamal-  revisado por el Dr. Abdelmajid Asharfi – Tunecino  página 121
19) “Tafsir al-maudu´i” (Interpretación temática)- Vol VII- página 485.
20) Tafsir At-tabari- revisión Dr. Abdellah Ibn Abdelmuhsin At-tuki- Vol XXII – Editorial ´Álam Al-kutub –
21) Abu Muhammad Maki Ben Abi Talib Al-qaisi – Obra: Alhidaia ilá bulugh an-nihaia – Revisión: Comisión científica de la facultad de la Sharía de la universidad de Ahsariqah. Vol. XI – página 7141
22) Tafsir At-tibian del Imam Sheij At-tousi – vol IX – página 421
23) obra Tafsir Albasiit – Imam Alwahidi – Vol XXI – página 11
24) El Imam Ibn Atía Alndalusi de la escuela Sunní en su obra Al-muharrar Al-wayiz – Vol VI – página 196
25) Tafsir del Qadi Al-Baidawi – vol V – página  157
26) Tafsir Al-yilan – sheij Muhidiin Abdelqadir Al-yilani – Vol V – página 78
27) Al-bahr Al-muhit de Al-andalusi Algharnati – El andalusí granadino – vol VIII – página 22

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